Politiek & boeddhisme: koning Mongkut & de creatie van de Dhammayut-orde

Wat Niwet Thammaprawat Ratchaworawihan is a Buddhist temple of the Dhammayut Order, located within the grounds of the Bang Pa-In Royal Palace in Ayutthaya (Inoprasom / Shutterstock.com)

Er wordt vaak beweerd dat het Boeddhisme en de politiek onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn in Thailand. Maar is dat wel zo? In een aantal bijdragen voor Thailandblog ga ik op zoek naar hoe beiden zich in de loop der tijden tot elkaar hebben verhouden en wat momenteel de krachtverhoudingen zijn en hoe die dienen te worden geïnterpreteerd. 

In Thailand anno 2020 zijn er naar schatting een kleine 290.000 monniken, novicen niet meegeteld. Men mag bijgevolg de invloed en potentiële macht die uitgaat van de Sangha, de gemeenschap van de Boeddhistische monniken, niet onderschatten.

Bij wijze van inleiding zou ik kunnen stellen dat in een ideale wereld religie – als we het Boeddhisme strikt genomen al als een godsdienst mogen bekijken –  en politiek van elkaar gescheiden zijn. De strikte scheiding van kerk en staat dus, een idee, die sinds de Verlichting opgeld heeft gemaakt in het westen. Maar we leven niet in een ideale wereld en cru gesteld zou ik kunnen beweren dat al sinds de dagen dat Gautama Siddharta het tijdelijke voor het eeuwige inwisselde, politiek en Boeddhisme in dit deel van de wereld met elkaar verstrengeld zijn geweest.

Vanuit een historisch oogpunt fungeerde het Boeddhisme in Siam sinds het midden van de negentiende eeuw als één van de belangrijkste middelen tot legitimering van de staat. De Sangha werd een pijler van het staatsapparaat dat niet geheel toevallig in diezelfde periode geleidelijk centraliseerde onder een strikte nationale hiërarchie, die tot op de dag vandaag de stormen des tijds heeft doorstaan. Niet voor niets luidt het nationale credo sinds de regeerperiode van koning Vajiravudh (1910-25) “Chat, Satsana, Phra Maha Kasat” of vrij vertaald “Natie, religie en vorst’, de Heilige Drievuldigheid waarop de Thaise staat is gefundeerd. Noch de monastieke onrust in Isaan en Noord-Siam in de eerste decennia van de twintigste eeuw brachten de Sangha in het gedrang. Zelfs de ingrijpende staatskundige veranderingen die uit de staatsgreep van 1932 voortvloeiden hadden geen invloed op de relatie tussen de politiek en het Boeddhisme. Pas in de jaren zeventig zou zich, en dan nog aarzelend, een kentering aankondigen. De groeiende polarisering en steeds scherper wordende politieke tegenstellingen in het begin van de eenentwintigste eeuw dwongen de Sangha voor het eerst tot échte stellingnames die leiden tot een openlijk debat en een verregaande politisering van de geloofsgemeenschap.

Koning Mongkut

In de Thaise monastieke traditie is er eeuwenlang nauwelijks ruimte geweest voor herstructurering, laat staan heroriëntering of vernieuwing. Net zoals dat in Sri Lanka of Birma het geval was kwamen hervormingen van de Sangha in Siam onveranderlijk op aangeven van de koning. Een eeuwenoude traditie, die in oorsprong teruggreep op de regering van de Boeddhistische vorst Asoka die van 268 tot 232 voor onze jaartelling het Mauryaanse Rijk dat het grootste deel van het Indische subcontinent bestreek, regeerde.  Na het begin van de Rattanakosinperiode en de stichting van de huidige Chakri dynastie veranderde er nauwelijks iets aan de traditie van de vorstelijke aansturing van de geloofsgemeenschap. Het was Rama I, die van 1782 tot 1809 regeerde, die de regels van de Sangha liet vastleggen in de zogenaamde Wet van de Drie Zegels, een verzameling wetteksten en gedragsregels die dateerden uit de Ayutthaya-periode.

Een eeuw later, in 1902, onder het bewind van Chulalongkorn of Rama V (1853-1910), werd niet alleen Siam gemoderniseerd, het land administratief heringedeeld en het politiek-bestuurlijke apparaat gecentraliseerd maar werd ook de Sangha Act aangenomen die de Boeddhistische kloostergemeenschappen onder één strikt bureaucratisch gezag plaatste. Deze Act maakte een einde aan de verregaande autonomie van de lokale kloosters en dwong hen in het gareel van Bangkok. De bureaucratische structuur van de Sangha was in feite een afspiegeling van de manier waar Rama V zijn burgerlijke ambtenarij had gereorganiseerd waardoor men mag stellen dat de Sangha op deze wijze in feite naadloos een verlengstuk van het staatsapparaat werd. En dit was beslist geen toeval.

Rama V probeerde met zijn hervorming van het bureaucratische apparaat meer grip te krijgen op de ambtenarij en komaf te maken met de wijdverspreide corruptie, het favoritisme en nepotisme dat vooral in adelijke kringen opgeld maakte om familieleden aan een lucratief baantje te helpen. De Sangha volgde hem hierin want voortaan konden monniken enkel nog de ladder van de nationale religieuze hiërarchie beklimmen door een bevorderingssysteem van eervolle benoemingen, de zogenaamde samanasak. Deze werden door de regering toegekend en stonden bijgevolg in schril contrast met het voorgaande eeuwenoude systeem van religieuze benoemingen vanuit de kloosters die waren gegrondvest op persoonlijke merites zoals devotie en gedrag. De volgende Sangha Acts die in 1941 en 1962 – later geamendeerd in 1992 en 2013 – werden ingevoerd wijzigden nauwelijks iets aan het gecentraliseerde gezagstelsel van de Sangha. Regionaal afwijkende vormen van Boeddhisme zoals het bezigen van andere titels zoals het noordelijke khruba of het gebruiken van teksten die niet in standaard Thais maar bijvoorbeeld in Thai Lanna of Thai Noi waren geredigeerd, werden door deze centralistische aanpak bewust geviseerd en als on-Thais gemarginaliseerd. Dit lokte aanvankelijk fors verzet uit in Isaan –  we maar aan de zogenaamde ‘Heilige Man Rebellie’ die in maart 1901 losbarstte – en het noorden waar de erg invloedrijke monnik en dissidente denker Khruba Srvivichai (1878-1939) jarenlang oppositie bleef voeren tegen Bangkok.

Rama V

De verstaatsing en centralisering van de Sangha is voor een groot deel op conto te schrijven van koning Mongkut of Rama IV (1804-1868) en de door hem gestichte Dhammayut-orde. Rama V was voor Westerse waarnemers één van de meest intrigerende persoonlijkheden in het negentiende- eeuwse Zuidoost-Azië.  En dat was niet zonder reden. Het is kenmerkend voor het begin van Mongkut’s carrière dat hij al meteen belangrijke keuzes moest maken en deze nooit uit de weg ging. Hij was een kleinzoon van Rama I en oudste zoon uit het huwelijk van Rama II en koningin Sri Suriyendra. Deze afstamming gaf hem in de hofhouding bepaalde prerogatieven. Zo was Mongkut bijvoorbeeld de enige prins die met de titel Chao Fa ‘de hoge kroonprins’ werd begiftigd. Dit belette niet dat zijn oudere halfbroer Nangklao, die was geboren uit de relatie van Rama II en een concubine, door een Raad van Wijzen naar voor werd geschoven als troonopvolger. De op deze wijze uitgerangeerde Mongkut, die eerder al kloosterling was geweest, verdween vrijwel meteen opnieuw in het klooster. Zonder twijfel was deze nieuwe intrede ingegeven door lijfsbehoud. Zijn status als monnik verhinderde immers dat hij, zoals dat wel vaker gebeurde in het Oude Siam, uit de weg zou worden geruimd door zijn halfbroer.

Mongkut, die opnieuw zijn oude kloosternaam Vajirayan had aangenomen, was slim genoeg om niet de rechtstreekse confrontatie met zijn halfbroer aan te gaan en daarbij mogelijk aan het kortste eind te trekken. Hij hield hij zich geruime tijd gedeisd en bezon hij zich binnen de beslotenheid en veiligheid van het klooster over de weg die hij het beste zou volgen. Vajirayan begreep als weinigen welke formidabele machtsbasis de Sangha, de Boeddhistische geloofsgemeenschap kon vormen. Het probleem was echter dat die veel aan prestige had verloren door allerlei schandalen. Hij wou met eigen ogen zien waar het allemaal mis was gelopen en begon het land af te reizen. Met stijgende verbazing kon hij vaststellen dat heel veel monniken het niet al te nauw namen met de monastieke regels. Dit ondergroef in zijn ogen de geloofwaardigheid van de kloostergemeenschappen en bijgevolg ook het gezag van de Sangha.

Tijdens één van zijn reizen, ontmoette Vajirayan in 1829 in Phetchaburi de monnik Buddhawangso. Het werd een sleutelmoment in zijn leven. Buddhawangso was een ascetische monnik die zich strikt hield aan het naleven van de tuchtbepalingen die waren vervat in de vinaya, de verzameling van kloosterregels. Uit bewondering voor deze monnik besloot Vajirayan tot een ingrijpende hervorming van het Thaise monastieke leven. In feite stelde hij op deze wijze de legitimiteit van zijn halfbroer publiek in vraag want het behoorde tot de hoofdtaken van een Siamese vorst om te waken over de integriteit van de Sangha. In 1833 was Vajirayan rechtstreeks betrokken bij de oprichting van de Dhammayut Nikaya, een kloosterorde die de uitwassen van het Boeddhisme wou aanpakken en waarbij de nadruk kwam te liggen op persoonlijke devotie. Dhammayut betekent vrij vertaald ‘Zij die de Wet aanhangen’. De orde ging terug naar de bron en greep naar de studie van oudste teksten en het verwerven van een grondige kennis van het Pali terwijl de leer gezuiverd werd van de welig woekerende praxis van corruptie, bijgeloof en magie.

Theravada Boeddhisme (Thu_Truong_VN / Shutterstock.com)

De orde – die pas in 1894 officieel erkend werd door de Sangha als een legitieme strekking binnen het Siamese Theravadaboeddhisme – was van meet af aan opgezet als een elitaire organisatie die zich richtte op het rekruteren van monniken uit de hoogste en middenklasse. De rest, en overgrote meerderheid, werd door Mongkut verzameld onder de paraplu van de Mahanikaya-orde wat vrij vertaald zoveel als ‘de Grote Orde’ betekent.

Nadat hij in 1836 abt was geworden van de belangrijke Wat Bowonniwet, werd deze tempel de basis van waaruit de hervorming werd geleid en gecoördineerd. Een erg belangrijke rol in de expansie van de orde was weggelegd voor Mongkut’s zoon Vajirananavarorasa die van 1910 tot 1921 de Hoogste Patriarch was. Ondanks het feit dat de Dhammayut-orde qua ledenaantal absoluut niet opwoog tegen de veel grotere Mahanikaya-orde was ze veel invloedrijker dan laatstgenoemde. Dat had heel veel te maken met de koninklijke bescherming en steun die de orde ontving nadat Mongkut, na 27 jaar kloosterleven, in 1851 de Siamese troon besteeg na het overlijden van Rama III. Deze vorstelijke protectie geldt overigens tot op heden.

Deze, persoonlijk door Mongkut geïnstigeerde hervormingsgolf was qua kracht en impact vergelijkbaar met de wahabtische hervormingen van de islam, die vrijwel tegelijkertijd plaatsvonden. Beide bewegingen hadden het oogmerk de morele weerbaarheid tegen westerse invloeden te versterken maar dit betekende niet dat Mongkut afkerig was van het Westen, integendeel. Hij sprak behoorlijk Engels en meer dan een mondje Latijn en was bijzonder geïnteresseerd in geneeskunde, astronomie, militaire technologie, navigatie en scheepsbouw. Hij stond op goede voet met westerse zendelingen en liet zijn kinderen, waaronder kroonprins Chulalongkorn, westers onderwijs volgen.

De Dhammayut -orde moet dan ook volgens mij in de eerste plaats worden gezien als een Boeddhistische ‘revival’-beweging die een antwoord diende te formuleren op de groeiende Westerse aanwezigheid én aanspraken in en op Zuidoost-Azië. Tegelijkertijd speelde de orde, zoals Henk Schulte Nordholt in zijn erg interessante Geschiedenis van Zuidoost-Azië aanstipte, een sleutelrol in de uniformisering van de Siamese cultuur. De orde stelde onderwijsprogramma’s samen waarin religie, cultuur en dynastie een elkaar werden gekoppeld. Zo ontstond, dixit Schulte Nordholt, “een onverbrekelijke drie-eenheid van grondgebied, een uniforme cultureel-religieuze Siamese identiteit, en het koningschap, die in de Siamese geschiedschrijving met terugwerkende kracht verankerd werd in een legitimerend verleden.” Op een sluwe manier werd het koningshuis – dat, toeval of niet, ook de hoeder van de Sangha was – het symbool van bestuurlijk-politieke continuïteit en stabiliteit. De ingezetenen van het land, ongeacht hun etnische afkomst, waren niet alleen de jure maar ook de facto onderdanen van de vorst en werden bijgevolg aangemoedigd om zich – al dan niet met zachte dwang – te confirmeren aan de dominante Siamese cultuur. Dit actief door de Dhammayut -orde gesteunde en gepropageerde proces van staatsvorming, etnische homogenisering en culturele uniformisering stelde de Chakri-dynastie in staat om, ondanks of misschien wel dankzij de koloniale dreiging die uitging van de westerse grootmachten, de absolute macht te grijpen én te behouden in Siam.

Een ander, rechtstreeks gevolg van de creatie van de Dhammayut-orde is volgens mij het ontstaan van twee duidelijk te onderscheiden stromingen binnen het Thaise Theravada boeddhisme: een minoritaire, elitaire en de meerderheid die een duidelijk volkser profiel heeft. Deze tweedeling tussen Dhammayut – en Mahanikaya-orde heeft tot op de dag vandaag standgehouden maar de vraag is voor hoelang nog… De Dhammayut -orde is in het beste geval goed voor amper 6 % van de Thaise Boeddhistische geloofsgemeenschap maar maakt wél al decennialang, dankzij het vorstelijke protectionisme, het mooie weer in de 20-koppige Sangharaad. En dàt stuit steeds meer, en geheel terecht volgens mij, op kritiek.

Besluitend zou ik willen stellen dat Mongkut veel meer was dan een door verdiensten naar verlichting strevende vrome Boeddhist of de man die het Boeddhisme afwoog tegen het licht van de Westerse rationaliteit. Nadat hij uiteindelijk toch de Siamese troon had bestegen werd zijn bewind gekenmerkt door een bestuurlijke dualiteit die uniek was in de regio. De ene pijler was gebaseerd op Boeddhistische noties van macht en bestuur terwijl de andere gefundeerd was op Westerse noties van diezelfde concepten. Mongkut werd zo de founding father van de moeilijke evenwichtsoefening die vrijwel al zijn opvolgers moesten maken, namelijk de moeilijke zoektocht van de middenweg tussen Oost en West. Een evenwichtsoefening die voor sommige van zijn nazaten en opvolgers overigens vaak meer weg had van een pijnlijke spagaat…