Politiek & Boeddhisme: de eenmaking van Siam door koning Chulalongkorn

Koning Chulalongkorn (DMstudio House / Shutterstock.com)

Siam was op het einde van de negentiende eeuw, staatkundig bekeken, een weinig coherente lappendeken van semi – autonome staatjes en stadstaten die op één of andere manier horig waren aan het centrale gezag in Bangkok. Deze toestand van afhankelijkheid gold ook voor de Sangha, de Boeddhistische geloofsgemeenschap. Hoe verder de kloosters van Bangkok verwijderd waren, hoe groter hun autonomie. Lucide geesten als de koningen Mongkut en Chulalongkorn of prins Damrong Rajanubhab (1862-1943) zagen in dat er alleen een leefbare toekomst was weggelegd voor het land wanneer iedereen mooi in de pas van Bangkok zou lopen maar daar waren ingrijpende hervormingen – ook van de Sangha – voor nodig.

Geconfronteerd met de eigen administratief-bestuurlijke tekortkomingen én de koloniale ambities van de westerse grootmachten beseften zowel koning Mongkut als diens zoon Chulalongkorn dat Siam, wilde het autonoom blijven, op het internationale theater een sterke en wilskrachtige indruk diende te maken. Ze onderkenden dat de weg die Siam ongeschonden naar de twintigste eeuw zou leiden en die het voortbestaan van de Siamese natie veilig zou stellen, wellicht de westerse was. Vooral Chulalongkorn ging voluit voor hervormingen die niet alleen het staatsgezag dienden te centraliseren en het prestige van de monarchie in stand moesten houden maar vooral het land dienden te moderniseren. Een modernisering, die in de ogen van een belangrijk deel van de bestuurlijke elite, levensnoodzakelijk was wilde Siam ernstig worden genomen door de westerse landen. Dezelfde westerse landen die, Groot-Brittannië en Frankrijk op kop, in een ijltempo hun koloniale ambities in Zuidoost-Azië aan het waarmaken waren. Een evolutie die met argwaan en ook onrust vanuit Bangkok werd gevolgd. Het gebrek aan een modern en efficiënt bestuursapparaat was door de Fransen al op het einde van de negentiende eeuw dankbaar en met aanwenden van kanonneerboordiplomatie aangegrepen om hun territoriale aanspraken in Indochina waar te maken. Deze agressieve aanpak had Siam haar protectoraatsgebieden in Laos en Cambodja gekost.

Chulalongkorn zag in dat alleen een ingrijpende en radicale modernisering soelaas kon brengen. Het bestuurlijk apparaat was compleet verouderd want nog grotendeels geënt op de manier waarop de zaken tweehonderd jaar eerder, in de hoogdagen van Ayutthaya werden geregeld. Zo bestond het landsbestuur uit slechts drie “superministeries”: de Mahatthai, de Kalahom en Phraklang die in de praktijk zowat alles regelden van het uitbouwen en bewapenen van de strijdkrachten over het onderhouden van diplomatieke betrekkingen tot het innen van belastingen. Over belastingen gesproken: in een ideale maatschappij vormen ze de ruggengraat van het bewind, maar deze stelling ging niet op voor Siam in die dagen. Een centrale instelling die de belastingen diende te heffen was onbestaande in het land. Het gezag van Bangkok werd vertegenwoordigd door de gouverneurs – zonder uitzondering royals of hoge adel – die vaak van vader op zoon, tegelijkertijd ook belastinggaarders waren.  Zij inden de belastingen op een bijzonder arbitraire basis en in de eerste plaats om zichzelf en hun lokale bestuur te verlonen. Een praktijk die in Siam bekend stond als tax farming. Eén van de eerste beleidsdaden van Chulalongkorn was de oprichting op 3 september 1885 van het Royal Survey Department dat niet minder dan 16 jaar nodig zou hebben om een nationaal kadaster van gronden en eigendommen op te stellen. Dit stelde de administratie niet alleen in staat om landbezit officieel te registreren maar om ook, op basis van gelijkheid, eigenaren te gaan belasten.

Bovendien was de rechtspraak een zootje en hadden de westerse landen die handelsakkoorden met Bangkok hadden afgesloten daarenboven bedongen dat hun eigen ingezetenen niet onder de Siamese jurisdictie vielen… En dan zwijg ik nog zedig over het onderwijs dat een exclusieve zaak van de adel en een aantal geprivilegieerde families was. Op regeringsniveau was niemand met onderwijs belast en precies het gebrek aan een onderwijssysteem werd door een aantal westerse zaakwaarnemers aangegrepen om Siam als een achterlijk en barbaars land voor te stellen.

Chulalongkorn voerde in 1897 de Local Administration Act in die er integraal op gericht was het bestuursapparaat te centraliseren. Deze wet was grotendeels op conto van Chulalongkorn’s broer prins Damrong te schrijven. Deze intellectueel voerde in die periode niet alleen een nationaal onderwijssysteem in maar hij engageerde ook westerlingen zoals de Belgische juristen Gustave Rolin Jaequemyns en diens schoonzoon Robert Fitzpatrick om het rechtssysteem te hervormen of als adviseurs voor de regering te fungeren. In 1892 werd Damrong gevolmachtigd Minister van het Noorden, een functie waarin hij het centrale gezag in Noord-Thailand diende te herstellen. Twee jaar later werd hij minister van Binnenlandse Zaken en deed hij hetzelfde in Isaan en de zuidelijke provincies. Om dit te realiseren voerde hij het systeem van de monthon in. Dit waren nieuwe, administratieve omschrijvingen die integraal onderdeel uitmaakten van de Thesaphibaan, het gemoderniseerde lokale bestuur. Uit deze administratief-bestuurlijke vernieuwing ontstond de tot op de dag van vandaag in gebruik zijnde indeling van het land in provincies (changwat), districten (amphoe) en gemeenten (tambon). Deze administratieve hervorming was een absolute noodzaak om het gezag van het centrale bestuur, lees Bangkok, te herstellen én te confirmeren in de uithoeken van de Siamese staat en leidde onherroepelijk tot de gedwongen assimilatie van deze buitengebieden. Damrong maakte meteen ook een einde aan het nepotisme en favoritisme door de gouverneurs rechtstreeks door Bangkok te laten aanstellen en gaf hen bijzondere volmachten om elke vorm van verzet tegen deze hervormingen hard aan te pakken.

Het noorden kon dus van bij de aanvang op de bijzondere en onverdeelde aandacht van Chulalongkorn rekenen. Hij realiseerde zich dat zijn pogingen om het land één te maken alleen succes zouden hebben als hij eerst het staatsgezag wist te herstellen en te consolideren in het noorden. Als een soort van prelude op de ambitieuze Thesaphibaan-hervorming stuurde hij al 1874 een bijzondere Hoge Commissaris uitgerust met volmachten naar het hof van het koninkrijk Lanna. Vanaf 1892 tot 1894 was het niemand minder dan prins Damrong zélf die met deze missie werd belast. Vrijwel meteen na zijn komst werd Lanna formeel geannexeerd door Siam en bestuurd als de monthon Phayap. De laatste koning van Lanna, Chao Keo Naovarat, was enkel titelvoerend en had geen macht meer. Die lag bij Bangkok en de Siamese gouverneur die meteen ook onderkoning van Lanna was. Kwestie van onverwijld de reële krachtverhoudingen duidelijk te maken. Damrong wist zijn missie met succes af te ronden. Maar hij kon nog niet op zijn lauweren rusten. De volgende jaren, toen hij minister van Binnenlandse Zaken was, moest hij er op toezien dat de revolutionaire administratieve veranderingen ook daadwerkelijk werden geïmplementeerd in het Noorden. Dit was niet zo vanzelfsprekend als dat leek want precies het gebrek aan opleiding en onderwijs was er de oorzaak van dat lang niet alle vacatures ingevuld raakten. Het werd dan ook een proces van lange adem. Om dit proces in goede banen te leiden verving Damrong de meeste lokale bestuurders door zijn Siamese vertrouwelingen. Dit bleek geen overbodige luxe want in 1901 kreeg de Siamese regering te maken met een Shan-rebellie in Phrae. Dit belette echter niet dat de hervormingen gestaag maar zeker verder gingen met als bekroning in 1921 het openen van de rechtstreekse spoorwegverbinding tussen Chiang Mai en Bangkok, die hoofdstad plots wel erg dicht bij het noorden bracht.

Onder de meest opmerkelijke pogingen van Chulalongkorn om het centraal gezag te verstevigen en het land te unificeren moeten zijn bemoeienissen met de Sangha worden gerekend. Dit was niet toevallig want de vorst was zich meer dan bewust van de politieke dimensie die het Boeddhisme had. Net als zijn vader, die orde op zaken had willen stellen in het Boeddhisme door de creatie van de monastieke Dhammayut – Orde, besefte Chulalongkorn het belang en het nut van het Boeddhisme als één van de drie pijlers van de Siamese natie. Net zoals hij het land wilde eenmaken en een Siamese identiteit wilde creëren was het invoeren van de Sangha Act in 1902 bedoeld als de unificatie van het Theravada Boeddhisme als nationale religie. Men mag in dit verband niet vergeten dat tot ver in de negentiende eeuw er nauwelijks sprake was van het Theravada Boeddhisme als overkoepelend begrip. Als de kloostergemeenschappen het over zichzelf hadden definieerden ze zichzelf volgens één van de vele strekkingen of scholen die ze aanhingen. Zo was er bijvoorbeeld de Sihala-vamsa of Ceylonese-strekking, de Lanka- vamsa of Lanka-strekking en de Ramanna vamsa of de Mon-strekking. In het noorden waren er op het einde van de achttiende eeuw monniken van de Nagaravasi -strekking of stadsmonniken actief naast monniken die behoorden tot de scholen van Wat Suan Dok en Wat Pa Daeng. Deze drie scholen hadden op zich dan weer bindingen met de Yuan-strekking.

Theravada-Boeddhisme

Chulalongkorn beschouwde het Boeddhisme zoals het werd beoefend buiten het hartland van Siam als een potentiële bedreiging voor zijn ambitieuze plannen met betrekking tot de eenmaking van het land. Hij stelde, overigens geheel terecht, dat de lokale kloosters vaak al eeuwenlang een autonome koers hadden gevaren en het bijgevolg wellicht moeilijk zouden hebben om het centrale staatsgezag, zoals het werd belichaamd in de Sangha ‘nieuwe stijl’ te aanvaarden. En dat de vorst redenen had om hen te wantrouwen werd overduidelijk in het noorden en noordoosten van Siam.

In het noorden maakten het koninkrijk Lanna en het prinsdom Nan de dienst uit. Officieel waren het sinds de Ayutthaya-periode de noordelijke vazalstaten van het Siamese rijk maar tot in het midden de negentiende eeuw was de invloed vanuit Bangkok dermate gering dat ze in feite, in de praktijk, quasi onafhankelijk waren. Deze onafhankelijkheid straalde ook af op de lokale Boeddhistische geloofsgemeenschap. De meeste kloosters in het noorden beoefenden de Yuan-variant van het Theravada-Boeddhisme die sterk afweek van het Boeddhisme dat in het grootste deel van Siam werd beleden. Yuan-Boeddhisme verschilde niet alleen in de aan het Laotiaans verwante taal en schrift dat werd gebruikt voor de heilige teksten maar ook in de structuur en hiërarchie van de kloosters en de rituelen die door deze kloosters werden gepraktiseerd. Deze variant bleef geografisch overigens niet beperkt tot het noorden van Siam maar kon men ook terugvinden in de Birmese Shan-staat Kengtung, in delen van noord-Laos en het zuiden van China. Antropologen gaan er, ondanks deze geografische spreiding, wel van uit dat het kerngebied van de Yuan-variant in het noorden van Siam te situeren was en een periode van grote bloei had gekend in de zestiende en zeventiende eeuw. De meeste kloostergemeenschappen in het noorden kenden weinig of geen onderlinge structurele eenheid en dit ging ook op voor de hiërarchische verhoudingen. De bevoegdheid tot het aannemen en wijden van novicen en monniken lag exclusief bij de plaatselijke abten. Net zoals de opvolging van abten, die zélf beslisten wie na hun dood het klooster diende te leiden. Een ander opvallend verschil met de rest van Siam vormden de zogenaamde khruba, de geachte meesters, monniken die omwille van hun devotie maar ook vaak door de aan hen toegeschreven magische krachten, bijzonder werden vereerd en tal van volgelingen hadden.

De Yuan-variant van het Boeddhisme was overigens lang niet de enige religie in het noorden van Thailand. Migranten uit Birma, die vooral in de teak-industrie kwamen werken brachten hun eigen Birmese-, Mon- of Shanrites mee en vestigden hun eigen tempels en kloosters in onder meer Lampang en Chiang Mai (Birmees/Mon) of Mae Hong Song, Fang en Phrae (Shan). De grootste groep niet-Boeddhisten vormden echter de zogenaamde bergvolkeren of Hill Tribes. Deze groep bestond hoofdzakelijk uit Karen, Lua, T’in en Khamu. De Mon, Mien (Yao) en Tibeto-Birmese volkeren als de Lahu, Akha en Lisu waren in die periode nauwelijks in het noorden van Siam aanwezig. Met uitzondering van de Boeddhistische Mon waren de meesten van hen aanhangers van het animisme. Christelijke predikanten probeerden bij deze Hill Tribes, met wisselend succes, zieltjes te winnen toen de Amerikaanse zendeling Dr. Daniel McGilvary in 1867 in Chiang Mai een Presbysteraans missiehuis oprichtte.

Met de Sangha Act van 1902 wilde Chulalongkorn drie doelstellingen tegelijk verwezenlijken: het incorporeren van alle monniken in één nationale structuur, het vastleggen van het principe van de hiërarchische autoriteit binnen de Sangha met daaraan verbonden rechtsprincipes en het invoeren van een nationaal systeem van religieuze educatie. Tegelijkertijd wilde hij aan iedereen duidelijk maken dat de dynastie niet alleen de hoeder en beschermer van de Sangha was maar ook dé bron van bestuurlijke continuïteit en stabiliteit in de langzaam vaste vormen aannemende natie. En die natie werd in toenemende mate in ethnische termen gedefinieerd als Siamees-Thais en onverbrekelijk verbonden met de door de Sangha Act verordonneerde versie van het staatsboeddhisme.

(Steve Cymro / Shutterstock.com)

De politieke onrust en het lokale verzet tegen de eenmakingspolitiek zorgden er echter voor dat de Sangha Act met jaren vertraging, pas in 1910, in het noorden werd ingevoerd. Chulalongkorn’s broer, prins Vajirananavarorasa die van 1910 tot 1921 de Hoogste Patriarch van Siam was wees de monniken er uitdrukkelijk op dat ze naast de Vinaya, de eigen gedragscode en regelgeving van de Sangha ook de wetten van de natie dienden te eerbiedigen. Deze verstrengeling tussen burgerlijk en religieus recht was voor die tijd ongehoord en revolutionair. Prins Vajirananavarorasa trok in 1912 en 1913 overigens zélf naar het noorden om er hoogstpersoonlijk op toe te zien dat Sangha Act correct werd geïmplementeerd. Tijdens deze werkbezoeken selecteerde Vajirananavarorasa een aantal van de meest begaafde novicen en jonge monniken en stuurde ze voor vervolmaking naar Bangkok. Wanneer ze terugkeerden naar hun oorspronkelijke kloosters of tempels bleken het de beste pleitbezorgers voor het Boeddhisme Siamese stijl te zijn en deden ze de Yuan-geplogendheden af als achterhaald en oubollig…  De hoogste patriarch probeerde niet toevallig ook om zoveel mogelijk de Yuan-variant te laten opgaan in de nieuwe staatsgodsdienst zoals die was vastgelegd in de Sangha Act van 1902. Maar deze gedwongen assimilatie ging niet overal zonder slag of stoot. Een groot deel van het lokale verzet werd belichaamd door de erg invloedrijke monnik en dissidente denker Khruba Srvivichai (1878-1939) die, tot grote ergernis van prins Borworadej, de hoogste Siamese gezagsdrager in het noorden, jarenlang oppositie bleef voeren tegen Bangkok.

Pas na zijn dood keerde langzaam maar zeker de rust weer in de noordelijke kloosters en tempels en kan men, mede door het systematisch ontraden van het schrijven van niet-Thaise geschriften en het bewust tegenwerken en zelf boycotten van lokale tradities, spreken van het opgaan van de Yuan-traditie in de ‘nieuwe’ staatsgodsdienst….